吴月娘求子作胎，是《金瓶梅》中段叙事的重要关节。这涉及到中国社会伦理和家庭（族）伦理的核心：一、传宗接代，二、妻妾在男权社会里的“母为子贵”。《金瓶梅》里多次写道西门庆正室吴月娘求子的话题。其中《金瓶梅词话》（万历本）第七十四回《宋御史索求八仙寿 吴月娘听宣黄氏卷》（绣像本即崇祯本回目作 《潘金莲香腮偎玉 薛姑子佛口谈经》有近三千字来写吴月娘听薛姑子讲读《黄氏女卷》一事。

《黄氏女卷》又称《黄氏宝卷》。《黄氏宝卷》，以释为主且混杂儒道的一部说唱经卷。《黄氏宝卷》据说始于宋。这种以韵文为主的说唱文本，很可能与宋开始消亡的佛经“变文”相关。相传《黄氏宝卷》在西北地区曾经很流行。青海河湟地区流传的《黄氏女宝卷》，就被认定为是明代早期宝卷之一（刘永红2012）；甘肃酒泉地区的《河西宝卷》（包括《黄氏宝卷》）2007年列入国家级非物质文化遗产项目（并有专门的传承人即说唱者）。民国四年（1915年）由上海文益书局印行出版的《黄氏宝卷》，被看作是《黄氏宝卷》的现代版本定型文本。

薛姑子为吴月娘作佛事道场，为吴月娘等一干妻妾宣诵《黄氏宝卷》为词话本重要关节之一。这一关节为西门庆死后西门府落败、吴月娘飘泊、流离、事佛和《金瓶梅》的大结局即孝哥儿度化伏笔。

由此，《金瓶梅词话》此回浓笔重彩地转写《黄氏宝卷》。但是，《金瓶梅》里的《黄氏宝卷》与今印行的《黄氏宝卷》比对，除内容和黄氏女的故事大致近似外，其说唱经文几乎没有相同的地方。显然，《金瓶梅》转写的《黄氏宝卷》与今所看到的《黄氏宝卷》不是同一个文本。现比较两段：

1、《金瓶梅》之《黄氏宝卷》：“令方当下山东去，三个儿女在中堂。黄氏女，在西房，香汤沐浴换衣裳，卸簪珥浅淡梳妆。每日家，向西方，烧香礼拜；面念颜，并宝卷，持念《金刚》。”

今《黄氏宝卷》：“赵令方来开言讲，叫声桂香女娥媓。家务正事你不做，照常每日诵金刚。不管忙闲来扎跪，早念经藏晚烧香。”

2、《金瓶梅》之《黄氏宝卷》：“前到破钱山一座，黄氏向前问原因。是你阳间人化纸，残烧未了便抛焚。因此挑翻多破碎，积聚号作破钱山。又打枉死城下过，多少孤魂未托生。”

今《黄氏宝卷》：“黄氏行走用目观，阴曹地府头一关。此处分开善恶路，一半地狱一半天。”

由此看来，《金瓶梅》里的《黄氏宝卷》在今文本里，或许已经无存，或者完全讹衍变成了新的文本，如民国四年印行的版本。

《金瓶梅》之《黄氏宝卷》作为《金瓶梅》的重要关节之一，绣本则在此一笔带过。绣像本只作“薛姑子展开《黄氏女卷》，高声演说道：盖闻法初不灭，故归空。道本无生，每因生而不用。由法身以垂八相，由八相以显法身。朗朗惠灯，通开世户；明明佛镜，照破昏衢。百年景赖剎那间，四大幻身如泡影。每日尘劳碌碌，终朝业试忙忙。岂知一性圆明，徒逞六根贪欲。功名盖世，无非大梦一场；富贵惊人，难免无常二字。风火散时无老少，溪山磨尽几英雄！”以及“演说了一回，又宣念偈子，又唱几个劝善的佛曲儿，方纔宣黄氏女怎的出身，怎的看经好善，又怎的死去转世为男子，又怎的男女五人一时升天。”绣像本的《黄氏宝卷》的文字量，不足词话本的十分之一。如果绣像本在词话本之后，那么绣像本在此大删词话本这一重要叙事（即《金瓶梅》转写的《黄氏宝卷》以及由它面衍生的此回吴月娘求子叙事），便无作落。笔者一直认为，绣像本在此所谓的简洁，事实了犯了一个严重的错误：文学文本本是一个集经史子集的形象化文本，特别是一个面对现时、现势、现俗等方面，是经史子集所达不到的优势。陈寅恪的“诗史互证”（如陈的《元白诗笺证稿》、《柳如是别传》等巨制）正是基于这一点。而绣像本则把这些所谓的“赘肉”割弃。殊不知，这是一部文学作品生动而可能具有超前或瞻后的鲜活物件。再就是，倘若《金瓶梅》里的《黄氏宝卷》已不在人间，依绣像本，那我们将看不到这一来自民间民俗的佛教及儒道合体的说唱文本。

（此《黄氏宝卷》影本，为本文作者提供）

可见，《金瓶梅》转写的《黄氏宝卷》，为后来了解佛教世俗化于明代提供了某种图景的文本和考古想象。（2021/11/4八米居）